法權(quán)哲學(xué)與永久和平政制的建構(gòu)
一、“一切政治必須臣服于法權(quán)”
尼采憤怒地說(shuō)道：“康德的絕對(duì)命令是如何地危害生命!”我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，我們不跟隨尼采的立場(chǎng)——批判現(xiàn)代性——去批判康德，也無(wú)意于評(píng)價(jià)尼采對(duì)康德的評(píng)價(jià)，只是在尼采的提示下去理解康德定位為“一項(xiàng)哲學(xué)性規(guī)劃”的“永久和平”論�？档陆^不贊同格勞秀斯的“戰(zhàn)爭(zhēng)法權(quán)”說(shuō)，他要高揚(yáng)的是“和平法權(quán)”，而且是終止一切戰(zhàn)爭(zhēng)的“永久和平”。不為別的目的，只是為了生命的自由和尊嚴(yán)，這就是實(shí)踐理性對(duì)政治所頒布的道德的絕對(duì)命令：
真正的政治若不先尊重道德，就無(wú)法有任何進(jìn)展。再者，雖然政治本身是一項(xiàng)困難的技巧，但是政治與道德之統(tǒng)合決非一項(xiàng)技巧；因?yàn)橐坏﹥烧呦嗷_突，道德就斬?cái)嗾螣o(wú)法解開(kāi)的結(jié)。不論統(tǒng)治權(quán)會(huì)蒙受多大的犧牲，人權(quán)都得被視為神圣的。我們?cè)诖瞬豢扇∑渲�，而想出一種在實(shí)用方面有條件的法權(quán)當(dāng)作居間之物(居于法權(quán)和利益之間)；而是一切政治必須臣服于法權(quán)，但可因此期望達(dá)到一個(gè)階段(盡管緩慢地)，此時(shí)政治
康德在其《道德形而上學(xué)》中也明確指出，追求和建立永久的和平秩序乃是其法權(quán)哲學(xué)最終的道德意圖和目的所在。而道德與政治實(shí)踐本身又應(yīng)該是一致的：
[如果把]道德當(dāng)作無(wú)條件地提出要求，而我們應(yīng)當(dāng)依之而行為的法則之總合來(lái)看，它本身在客觀意義下已是一種實(shí)踐；而在我們承認(rèn)這個(gè)義務(wù)概念有其權(quán)威之后，仍要說(shuō)：我們不能夠做到其要求，這顯然是荒謬的。因?yàn)檫@樣一來(lái)，這個(gè)概念就自然地從道德中被取消(沒(méi)有人有義務(wù)去做超乎其能力之事)。因此，在政治(作為實(shí)踐的法權(quán)論)與道德(作為一種理論的法權(quán)論)之間不能有沖突，也就是說(shuō)，在實(shí)踐與理論之間不能有沖突。否則，我們得將道德理解為一種普遍的明哲之道，亦即一種理論，它包含一些格律，來(lái)為我們謀利的意圖選擇最適當(dāng)?shù)氖侄�；這就是說(shuō)，我們根本否定有道德存在。
然而，在馬基雅維利、霍布斯等人所追求和建立的“政治科學(xué)”中，政治與道德卻是沖突的，高超的政治技藝恰好就在于堂而皇之地置道德于不顧。一方面，康德對(duì)馬基雅維利和霍布斯等人關(guān)于政治的自然主義和心理主義的經(jīng)驗(yàn)性理解和把握有著清醒的認(rèn)識(shí)，甚至還接受了霍布斯式的政治概念：建國(guó)的問(wèn)題不論聽(tīng)起來(lái)是多么艱難，甚至對(duì)于一個(gè)魔鬼的民族(只要他們有理智)也是可以解決的。
另一方面，又正因?yàn)槿绱�，康德�?jiān)定地站在這種所謂“政治科學(xué)”的反對(duì)立場(chǎng)之上，重申人作為自由主體其政治生活應(yīng)有的道德尊嚴(yán)：
政治說(shuō)：“要機(jī)警如蛇!”道德則補(bǔ)充一項(xiàng)限制條件說(shuō)：“且要真誠(chéng)如鴿!，’如果這兩者無(wú)法在一項(xiàng)命令中并存，則在政治與道德之間實(shí)際上便有一種沖突。但如果這兩者一定要統(tǒng)一起來(lái)，則關(guān)于兩者的對(duì)立的想法便是荒謬的，而且“這種沖突要如何調(diào)停”根本就不能被當(dāng)作一項(xiàng)課題提出來(lái)。盡管“誠(chéng)實(shí)是最佳的政策”這個(gè)命題包含一種理論(可惜這種理論極常與實(shí)踐相抵牾)，但是“誠(chéng)實(shí)勝過(guò)所有政策”這個(gè)同樣具理論性的命題卻絕對(duì)不容有任何異議，甚至是政治的必要條件。[0]道德雖不能像政治那樣，成為如何選擇對(duì)既定目標(biāo)最為有利的權(quán)宜手段的指南，但卻必須成為無(wú)條件的命令，必須成為政治的道德義務(wù)；而一個(gè)將治國(guó)的原則視為能與道德并存的政治家乃是“道德的政治家”，相反，編造出一套有助于自身利益的所謂“道德”的人則不過(guò)是“政治的道德家”康德贊賞的無(wú)疑是前者，而馬基雅維利等人則顯然傾心于后者。
事實(shí)上，并非如霍布斯等古典自然法學(xué)家們所主張的那樣，憑藉“社會(huì)契約”而組建“利維坦”，就可以免除自然狀態(tài)下暴死的恐懼，倒是依舊處于政治自然狀態(tài)之中，根本不可能消除恐懼、暴力、戰(zhàn)爭(zhēng)的邪惡狀態(tài)。因此，在經(jīng)驗(yàn)政治的嚴(yán)峻性面前，法權(quán)不能有絲毫的妥協(xié)和讓步：
道德的守護(hù)神并不向朱彼特(權(quán)力的守護(hù)神)讓步，因?yàn)橹毂颂厝匀皇苤朴诿\(yùn)。
[因?yàn)閉有一句像諺語(yǔ)般流傳的話聽(tīng)起來(lái)有點(diǎn)大言炎炎，但卻有真實(shí)性：Fiat justitia，pereat mundus；它的意思是說(shuō)：“縱使屆時(shí)世界上所有的惡棍全都會(huì)死光，也要讓正義伸張�！边@是一項(xiàng)堅(jiān)強(qiáng)的法權(quán)原則，阻絕一切由奸詐和暴力所指示的不當(dāng)途徑。但是這項(xiàng)原則不可被誤解，譬如被誤解為“以最嚴(yán)格的方式來(lái)行使我們自己的權(quán)利”之許可(這將與倫理義務(wù)相抵牾)，而是被理解為掌權(quán)者的一項(xiàng)責(zé)任，即不因不滿或同情其他人而否定或縮小任何人的權(quán)利。首先。這需要一套依法權(quán)的純粹原則而設(shè)立的國(guó)內(nèi)憲章，但也需要使這個(gè)國(guó)家與其他鄰近的甚或遠(yuǎn)處的國(guó)家聯(lián)合起來(lái)的憲章，以便依法調(diào)解其爭(zhēng)執(zhí)(這類似于一個(gè)普世的國(guó)家)。這句話不外乎表示：政治的格律不能以每個(gè)國(guó)家因遵循它們而可期待的福祉和幸福為出發(fā)點(diǎn)，亦即不能將每個(gè)國(guó)家定為其對(duì)象的目的(意欲)當(dāng)作政治智慧的最高的(但卻是經(jīng)驗(yàn)的)原則，而以之為出發(fā)點(diǎn)，而是必須以法律義務(wù)的純粹概念(即純粹理性先天地規(guī)定的原則所涵之“應(yīng)當(dāng)”)為出發(fā)點(diǎn)，而不管這會(huì)產(chǎn)生什么自然的結(jié)果。世界絕不會(huì)因壞人減少而毀滅。道德上的“惡”具有一項(xiàng)與其本性不可分離的特性，即是：就其目標(biāo)而言(尤其是在對(duì)其他有相同存心者的關(guān)系中)，它與自己相抵牾，且毀滅自己，并因此讓位于“善”的(道德)原則(縱然是經(jīng)由緩慢的進(jìn)步)0
也就是說(shuō)，政治必須基于人類的實(shí)踐理性而建立在普遍的法權(quán)原則之上。惟其如此，我們可以說(shuō)：
“先追求純粹實(shí)踐理性的王國(guó)及其正義，那么你的目的(永久和平之福)將自然地歸于你。”因?yàn)榫凸ǖ脑瓌t而言(因而關(guān)聯(lián)著一種可先天地認(rèn)識(shí)的政治來(lái)說(shuō))，道德本身具有以下的特性：它越少使行為依待于所預(yù)定的目的，即所欲求的好處(不論是自然的還是道德的)，它反而大體上越是與這項(xiàng)目的相吻合。這是由于唯一決定什么是在人際之間合乎法權(quán)之事的，正是(在一個(gè)民族中或者在各個(gè)民族的相互關(guān)系中)先天地形成的普遍意志。但只要所有人的意志之這種統(tǒng)合將在踐履中一貫地進(jìn)行，它也能同時(shí)依自然的機(jī)械作用成為一種原因，產(chǎn)生所企求的結(jié)果，并且使法權(quán)的概念產(chǎn)生效果。
其實(shí)，法權(quán)之于政治的基礎(chǔ)性價(jià)值和意義，霍布斯等人在追求其“政治科學(xué)”的建構(gòu)過(guò)程中也是高度重視的，甚至正是他們首先作出了具有開(kāi)創(chuàng)性意義的探索。正如利奧·施特勞斯所說(shuō)：
霍布斯用自身保存來(lái)理解自然法，而在他之前，自然法是借助于人的諸目的之等級(jí)秩序得到理解的，在這個(gè)目的等級(jí)中，自身保存所占據(jù)的位置是最低的；與此相關(guān)，自然法終于被首先理解為自身保存的正當(dāng)(right)，這與任何義務(wù)及職責(zé)都有分別——這個(gè)發(fā)展過(guò)程的最終結(jié)局便是用人的權(quán)利(rights)取代了自然法(人取代自然，權(quán)利取代法)。在霍布斯本人那里，自身保存之自然正當(dāng)已經(jīng)包含了“身體自由”的正當(dāng)以及人的舒適生活狀況的正當(dāng)：這導(dǎo)致舒適地自身保存之正當(dāng)，這個(gè)正當(dāng)，乃是洛克教誨的關(guān)鍵所在。此間我只能斷言，這個(gè)教誨的果乃是對(duì)經(jīng)濟(jì)的日益強(qiáng)調(diào)。最終我們得到了這樣的看法：對(duì)于完善的正義而言，普遍的富裕與和平是充分且必要的條件。
當(dāng)然，自近代以來(lái)，作為法哲學(xué)之核心概念的“權(quán)利”，其內(nèi)涵是相當(dāng)豐
富的，施特勞斯所揭示的不過(guò)是其起源性和基礎(chǔ)性的含義。如果我們聯(lián)系西方法哲學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)審視相關(guān)問(wèn)題，就不難發(fā)現(xiàn)，立于“人之生存欲求的正當(dāng)化”這一基礎(chǔ)性含義之上的“權(quán)利”概念的出現(xiàn)和普遍流行，意味著人的觀念的根本變革，意味著人們世界觀的轉(zhuǎn)變。
康德的法權(quán)哲學(xué)不僅不否定古典自然法學(xué)倡導(dǎo)的“自然權(quán)利”學(xué)說(shuō)，而且認(rèn)為：
權(quán)利科學(xué)研究是有關(guān)自然權(quán)利原則的哲學(xué)上的并且是有系統(tǒng)的知識(shí)。從事實(shí)際工作的法學(xué)家或立法者必須從這門科學(xué)中推演出全部實(shí)在立法的不可改變的原則。
然而，正因?yàn)槿绱耍档聦ｉT批判了以霍布斯為杰出代表的古典自然法學(xué)。[3]因?yàn)橐曰舨妓篂橹匾旎说墓诺渥匀环▽W(xué)在探討“自然權(quán)利”的學(xué)理上存在嚴(yán)重的不足，遠(yuǎn)未能達(dá)到康德所要求的具有普遍必然性的純粹理論知識(shí)的高度。
古典自然法學(xué)提出并高揚(yáng)了權(quán)利的意義，但將對(duì)權(quán)利的論證基礎(chǔ)確立在人的自然本性之上，而所謂“本性”又被規(guī)定為人的自然欲望，這是自然主義和心理主義的論證方式，盡管就論證本身而言仍是理性主義的。對(duì)人之“本性”作“自然欲望”的把握使得“權(quán)利”之為“權(quán)利”(道德正當(dāng))本身成了問(wèn)題，休謨和盧梭挑明了權(quán)利問(wèn)題本身的危機(jī)。休謨的懷疑論使得建立在自然因果聯(lián)系上的客觀知識(shí)成了嚴(yán)重的問(wèn)題，為霍布斯等人所特別看重的“欲望、激情、意志”不過(guò)是人的自然心理，它們依賴于人的習(xí)慣性心理聯(lián)想，根本不具有邏輯的客觀必然性規(guī)律，建立在這種自然心理基礎(chǔ)之上的權(quán)利證明在知識(shí)論上是極不牢靠的；盧梭則通過(guò)凸顯科學(xué)、藝術(shù)與道德的緊張關(guān)系向人們提出了人的自由和尊嚴(yán)及其與“權(quán)利”之內(nèi)在關(guān)聯(lián)的深刻問(wèn)題，也即功用訴求對(duì)人性尊嚴(yán)
的極大損傷。
有鑒于此，在純粹理性中探討經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在權(quán)利之先天根據(jù)成為康德法權(quán)哲學(xué)的重大主題之一。
摘自：趙明著《實(shí)踐理性的政治立法:康德《論永久和平》的法哲學(xué)詮釋/法政思想文庫(kù)》
